程志华：杨联陞之主要汉学思想述论

杨联陞之主要汉学思想述论

——以“训诂治史”为基点

程志华

杨联陞，字莲生，原籍浙江绍兴，1914年生于河北保定。1933-1937年就读于清华大学经济系。1940-1942年就读于哈佛大学，获硕士学位。1946年以毕业论文《晋书食货志译注》获哈佛大学博士学位。1947年任哈佛大学远东语言文学系（后改称东亚语言及文化系）助理教授，1951年任副教授，1958年任教授。1965年受聘“哈佛-燕京中国历史讲座教授”。1969年获圣路易华盛顿大学名誉文学博士学位。1974年获法国铭刻与文学学院“德卢恩奖”。1976年获香港中文大学名誉文学博士学位。杨联陞还曾担任美国《哈佛亚洲学报》编委会编委和台湾新竹《清华学报》主编。1980年在哈佛大学退休并荣膺荣休教授。1990年逝世于纽约。杨联陞是海外汉学的一位先驱，他在中国文化尤其是中国史研究领域做出了许多开创性贡献。主要著作包括《简明汉语口语词典》（合编）、《中国史专题讲授提纲》、《中国货币与信贷简史》、《文白对照中文诗选》、《中国制度史研究》、《汉学散策》、《汉学论评集》、《国史探微》等。另外，后人编选了《杨联陞论文集》、《中国现代学术经典：洪业、杨联陞卷》、《哈佛遗墨》等。

一、“训诂治史”
杨联陞之所以能在中国历史研究领域有精深造诣，与他年轻时所受到的学术训练有密切关系。林聪标说：“近代中国史学的研究当然是由乾嘉史学因缘发展而成，由劄记考证、名物训诂而进以贯通史事，探究风俗典章，遂蔚为大观。但19世纪、20世纪中西交通发达，西洋史学的绵延扩大由考古史者所发扬，每以博闻广问、记诵考索为根本，自不免与乾嘉以降史法史识相互为用，而援引壮大。……在王国维、陈寅恪诸位大师的开拓下，在浓郁学风中，于民国初年熏陶出一批杰出的青年史学家。……就在这一段潜移潜化的日子里，先生（指杨联陞——引者）奠定了日后数十年研究的深厚基础。”叶理绥也说：“杨先生受过最严格的现代学术训练，是最杰出的中国史学家。” 具体来讲，杨联陞“出身”于中国史学传统，故讲求史料的考证；亦接受了美国史学主流思想，强调“价值中立”之史学研究。也正因为此，作为训诂学之核心的语言学是其颇为重视者。不过，他对语言学的重视乃师承于赵元任。杨联陞作为讲师协助赵元任在美国陆军特训班讲授中文，还曾于1947年合编了《简明汉语口语词典》，并共同制定了汉语课程教学计划。赵元任对语言学的兴趣和造诣深深影响了杨联陞——杨联陞的许多史学研究著作是通过语言学开展的。对于杨联陞的学术理路，余英时评论说：

他特别强调任何理论都必须以基本史料的整理和考订为依据。这不仅是中国朴学的传统，而且也和美国史学主流派的观点相近。

基于所受到的严格的学术训练，杨联陞之史学研究始终有明确的方法论意识。他承认社会科学的融入有助于中国历史研究的展开，故自觉于“实证主义”知识论以追求“历史的客观性”。所谓“实证主义”知识论，它预设历史由“历史事实”所构成；“历史事实”是独立客观的，不受研究者主观解释的影响；如果研究者的解释与“历史事实”之间发生冲突，则必须尊重事实。 不过，若准确而具体地讲，杨联陞的基本立场乃是其一以贯之的“训诂治史”的方法论。余英时说：“杨先生所走的‘训诂治史’的一条路……即‘从小处着手，从大处着眼’。” 所谓“训诂治史”，其核心在于强调彻底掌握史料的文字意义，尤其要扣紧史料的时代而得其本义；倘若史料中存在纷歧错乱之状况，治史者须史料的严格鉴定和准确理解，从而“建立”起可靠的客观史实。 因此，杨联陞主张超然并中立于任何史学理论，而主张必须首先重视文献资料问题。他认为，就中国历史研究而言，各类历史文献都有其特殊的“训诂”问题；治史者惟有深入中国文献资料的内部，方能尽其“曲折”从而才可能有所“斩获”。他说：

要研究中国史的人必须具有起码的训诂学素养。够不上这种要求的研究者，只能算是玩票性质，而不会成为一个全健的汉学家。毕竟中国史的主要资料仍旧是典籍，虽然考古材料与口耳相传的掌故也很重要。训诂学的一大法宝——典籍考证学能够使研究工作者在使用文献的时候，保持高度的谨慎。一旦有了一份典籍，其他训诂学的技巧就能够帮助研究者正确地去了解它的意思。我得承认这些东西并不就构成汉学的全部，但它们确实是汉学的基础。

不过，杨联陞主张的“训诂治史”绝不仅仅是训诂和考证，其目的在于通过“训诂考据”以审查和运用史料。也就是说，“训诂”为手段，“治史”才是目的。他说：“西文philology指语文，即训诂。……汉学家须通训诂，……更令我向往的是考据而兼义理的训诂创见。” 因此，余英时评论说：“杨先生考证精到而取材广博，但并不是传统意义下的考证学家；他的训诂和考证都能为更大的史学目的服务。” 基于这样一种“更大的史学目的”，其“训诂治史”主要包括三个方面的内容：其一，以对史料的广泛占有为基础，虽然浩繁的历史文献存在许多显而易见的局限。其二，对史料要准确把握，故凡治中国史的学者必须具备起码的训诂学素养。在他看来，训诂学能够使研究者在使用文献时保持高度的“警醒”，从而有助于正确地了解文献资料的本义。其三，对史料要进行“高明的综合”。即，研究者要透过各种表面上似无牵涉的现象，找出它们之间的内在关联，进而加以“富于条理”的综合。 他说：“中国的各类历史文献（从制度到思想）都有其特殊的‘训诂’问题，治中国史者首先必须深入中国文献的内部而尽其曲折，然后才能进一步提出自己的必得。” 质言之，所谓“训诂治史”，是既能够掌握“浩博的资料”，同时进行“精密的分析”，并在此基础上“得出综合性的结论”。对此，法国汉学家戴密微说：

杨联陞的学问是出于把一己的才性灵活运用在中国最好的博雅传统上面。因此他擅长于对浩博的资料进行精密的分析并从而得出综合性的结论。

如果说，著作和论文充分展现了杨联陞思想的“深邃”，那么，书评则尽情显露出他的“博雅”。或者说，他最精彩的思想和学问，多半见于他写的书评。余英时说：“杨先生的博雅在他的书评中显露无疑，《汉学论评集》所收四十几篇英文书评便遍涉语言、官制、考古、地理、边疆史、文学史、科技史、哲学史、经济思想史、书画史、佛教史、史学史、敦煌学等专门领域，包罗了中国文化史的全部。” 令人叹为观止的是，他的评论常常指向海外第一流汉学家的作品，并且篇篇都有深度；或纠正原作中的重大失误，或澄清学界困惑已久的关键问题，因此其书评往往把相关研究朝前推进一步。特别值得一提的是，他应约所写之书序，并非应时、世俗喝彩之作，而多为公允、客观之评论。例如，在《原商贾——余著〈中国近世宗教伦理与商人精神〉序》一文中，他“原商”、“说儒”，每到关键处给人指点，予人启迪。如考证“商贾”与“殷商”之“商”的内在关联，探讨历史中商人角色之充任与地位之演变，他回旋于社会经济史和思想史之间，充分显现了其对相关问题的“边际”贡献。很显然，此一精神亦是其“训诂治史”之方法论的具体体现。有学者评论杨联陞说：

学术触觉灵敏，常能贯通各方面的知识……凡中外学人讨论中国学术问题，他发现谬论，必直言批驳，不留情面，为国际间公认的汉学批评名家。

就当时美国学界的状况来看，杨联陞以其“训诂治史”的鲜明风格而成为汉学界的重要代表。对此，林聪标说：“联陞先生代表了博闻强记、学贯古今的通儒传统，也代表了知识即乐趣、致知能自足的文士理想。……这样的人在当今学术界已逐渐稀少。……联陞先生的学问旨趣正在于此。不仅如此，联陞先生更是当世卓越的汉学家，是中国生活艺术和中华文化的最佳诠释者。” 不过，杨联陞的研究并未拘泥于“训诂治史”之狭窄领域，而是涉及经济史、社会史和文化史等多种人文社科领域。因此，他的研究多是以“训诂考证”的“微观”和社会科学的“宏观”相互阐发，从而在诸多相关领域进行了开创性研究。余英时评论道：“杨先生的论著都是读书有得的产品，他所提出的问题无一不是从中国史料内部透显出来的真问题，不但有客观的基础而且具自然的脉络。另一方面，传统和现代的学术训练则为他提供了整理、批判、分析和综合的主观条件。因此他从不把西方的概念强加于中国材料之上，他的社会科学的修养融化在史学作品之中，而不露斧凿的痕迹：这是所谓‘水中盐味’，而非‘眼里金屑’。” 正因为如此，早在20世纪50年代中期，就有学者推许杨联陞是汉学界的“第一人”。 然而，他对此却深感不安，谦让未遑。他说：

论学问最好不要谈第一人，而谈第一流学人与第一线学人（或学徒）。凡治一门学问，有了基本训练，自己认真努力，而且对前人及时贤（包括国内外）的贡献，都有相当的认识的人，都是第一线学人或学徒。第一流学人则是已经卓然有所成就，他的工作同行决不能忽视的人，……

二、“报”与中国之社会关系
由于语言学乃当时汉学界的焦点，更由于与赵元任的师承关系，杨联陞始终对语言学非常重视。不过，杨联陞的语言学研究与赵元任既相同又有异：相同之处在于他们均非常重视语言学本身之研究，不同之处在于杨联陞常将语言放在历史情境下研究。或者说，赵元任所研究的是纯粹的语言问题，而杨联陞则把语言问题与历史问题结合起来。也正是因此，杨联陞才会对“训诂治史”的“创见”更加“向往”如。如前所述，他说：“西文philology指语文，即训诂。……汉学家须通训诂，……更令我向往的是考据而兼义理的训诂创见。” 依着杨联陞的理解，语言文字并非单纯的符号，它有着丰富的文化含义；对这些文化含义进行挖掘，将是更具学术价值的任务。他说：“一个字牵涉许多重要事物，则其研究皆可构成一部（不必是全部，亦不可能是全部）文化史。寅恪先生之说甚是。” 在此意义下，语言学研究不仅具有纯粹的“训诂”意义，而且也是了解相应时代思想的重要途径。他说：“语文与思想，关系甚密，有人说：不会德文则不能了解康德哲学。同样也可说不会古汉语，很难了解古代思想。” 基于如此之认识，杨联陞考察了“报”这个字所代表的中国社会关系之重要基础。
杨联陞认为，“报”一字虽具有“广泛”的含义，但其核心意义乃是“反应”或“还报”。他说：“中文里‘报’这个字有很广泛的意义，包括‘报告’、‘报答’、‘报偿’、‘报仇’以及‘报应’。这些名词的中心意义是‘反应’或‘还报’，而此观念是中国社会关系中重要的基础。” 那么，何为“反应”或“还报”呢？他解释道：中国人相信行动的“交互性”，即人与人之间以至人与超自然之间应当存在一种确定的因果关系。因此，通常来讲，当一个人有所行动时，他会“预期”对方有所“反应”或“还报”。也就是说，一个人给别人好处通常被认为是一种“社会投资”，因为他期待将来得到相当的“还报”。由此来看，“报”的含义乃是基于人际关系而言的一种“交互报偿”原则。杨联陞说：“中国人的‘报’，注重人的来往关系，总必先有两人：我可以先施，你后报；或你施我报，两者缺一不可。” 比如，儒家经典《礼记》中有一段名言：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。” 在杨联陞看来，“报”作为一种“交互报偿”原则虽然被许多社会所认可，但却以中国社会为历史最为悠久、意识最为自觉、影响最为深刻。他说：

当然，实际上每一个社会中这种交互报偿的原则都是被接受的。而在中国，其不同之处是这项原则有由来久远的历史，高度意识到其存在，广泛地应用于社会制度上，而且产生深刻的影响。

那么，怎样才算是适当的“还报”呢？杨联陞认为，“恕”在儒家思想系统中占有重要地位，故儒家主张不要太计较别人的错恶，最高的理想乃是帮助别人而不求报偿。不过，同时儒家对这样的理想“认为有点不合实际” ，故实际上“在这一点上，儒家着重的是公正的原则，不可受慈善的影响。” 此外，武侠或游侠的“报”的观念也在中国文化中有重要影响，他们坚持一定得报答别人的恩惠，但他们给别人的恩惠却不期望任何报偿，这种德行称作“义”。不过，这种观念在中国文化中并不占主流，主流是“报”所代表的“交互报偿”原则。当然，就时间来讲，“反应”或“还报”不一定是即时的。通常来讲，逢年过节的往来送礼大多是即时的，而其他场合如生日庆典或婚丧喜庆的送礼，则只有在对方有同样情况时才能“还报”。也就是说，除了上述“即时”的“还报”以外，“还报”多是可以延后的，因为中国人的社会关系是以家庭为基础的；而家庭像一个“法人”，是可以延续很长时间的。因此，在两个已经建立了友善关系的家庭之间，社交礼之往来不必每次都“结清”。然而，这仍然有一定的“时间限度”，对此不能忽视。总之，中国文化中的“还报”通常是以“保持平衡”为原则的。杨联陞说：

在长时间内，这种社交收支则必须保持平衡。其中极重要的一点是所欠的“人情”，这不但包括感情在内，也包括种种社交的表示，如庆贺、吊唁，以及适当场合的送礼等，如果没注意保持平衡，就是没尽到社会义务，将使别人看不起他的家族。

在杨联陞看来，“报”的观念遍及于所有社会关系，故它乃是普遍合理的。具体来讲，虽然儒家主张“厚之至”的“劳而不怨”，但却同时认为“以市道接”之“还报”乃是一个现实原则。就“五伦”之首——君臣关系来看，儒家甚至将“还报”视为“德政”之基。他说：“在古代就已经知道，报恩是德政的基础。” 汉代学者刘向曾说：“孔子曰：‘德不孤，必有邻’。夫施德者贵不德，受恩者尚必报；是故臣劳勤以为君，而不求其赏，君持施以牧下，而无所德。故《易》曰：‘劳而不怨，有功而不德，厚之至也。’君臣相与，以市道接，君悬禄以待之，臣竭力以报之，逮臣有不测之功，则主加之以重赏；如主有超异之恩，则臣必死以复之。……夫禽兽昆虫，犹知比假而相有报也，况于士君子之欲兴名利于天下者乎？夫臣不复君之恩，而苟营其私门，祸之源也；君不能报臣之功，而惮行赏者，亦乱之基也。夫祸乱之原基，由不报恩生矣。” 在儒家，为了论证“还报”之合理性与普遍性，他们甚至以之与鸟兽、昆虫来比较。例如，董种舒就曾发展出一套“天人合一”的理论，认为国家社会的系统是与宇宙结构相应的，它们都“遵循还报的原则”，故“政府制度的行使应该模仿天道的运行” 。对此，杨联陞说：

我们可以说，“天”不论是人格化或非人格化的，中国人相信它都守遵循还报的原则。

在杨联陞看来，对中国社会关系具有广泛影响的“报”有三个方面的特征：
其一，“家族主义”（familism） 。杨联陞认为，“还报”是在家族系统的基础上行使的。因此，赏与罚、赐福与诅咒全都可以在家族内转移。在杨联陞看来，此乃缘于中国文化中一个“深植”的传统，即相信自然或神的报应。如，《尚书》所言“天道福善祸淫” 、“上天孚佑下民，罪人黜伏” ，中国人相信这些“报应”都是降在家族身上的。因此，《周易》上说：“积善之家，必有余庆。积不善之家，必有作殃。” 因此，中国的思想家大多认为，命运是由同一家庭、家族或住在同一地区的人共有的。而且，这种家族或同乡“连带负责”的原则自古以来即落实于中国政治与法律上。因此，在政治与法律制度中有很多这样的例子，如“荫”或“荫叙”指恩泽及于家中后代子孙；如“封赠”一二三代，即是指把爵位赠与二三代的祖先。反过来，这样一种做法转而又强化了家族系统，“孝道”即是这样一种“还报”原则最恰当的说明——即使以最严格的“交易”来说，儿子也应该孝顺，因为他受到了父母太多的照顾。因此，中国有句俗谚说：“养儿防老，种树求荫。”在此意义下，杨联陞说：

养育儿女可视为最普通的社会投资，一个不孝子同时也是一个不高明的生意人，竟不能偿付他父母的老年保险。

其二，“现世的理性主义”（worldly rationalism） 。在儒家经典《礼记》中，用作“报恩”意义的“报”多次出现，用以说明牺牲献祭的宗教制度。由此来看，似乎“报”具有“超越”的宗教崇拜之义。不过，在杨联陞看来，就中国文化来讲，牺牲献祭所体现的“报恩”主要目的是“现世的”，而不是“超越的”；是“理性主义”的，而不是“信仰意义”的。对此，梁启超有一段论述恰当地说明了这一点，即“祭”的实质乃是“还报”的原则。他说：“《论语》说：‘非其鬼而祀之，谄也。’‘其鬼’和‘非其鬼’的分别，和西洋人的看法不同。意思只是鬼神不能左右我们的祸福，我们祭他，乃是崇德报功。祭父母，因父母生我养我；祭天地，因天地给我们许多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭。推之于人，则凡为国家地方捍患难、建事业的人也要祭；推之于物，则猫、犬、牛、马的神也要祭。只此，‘报’的观念便贯彻了祭的全部分。” 这里，梁启超说鬼神并不能影响人间的祸福，这种说法实际上是过分“理性化”了。实际情况是，尽管有些读书人有此等认识，但一般大众自然是期望从祭礼中得到降福的。总之，“现世的理想主义”乃是“还报”的重要特征。杨联陞说：

将用于人世的推理也同样用于上天，由此，将上天带到人间，而非将人提升到那至高之处。神明报应与现世报应是携手合作的，以前者补充后者。

其三，“道德的分殊主义”（ethical particularism） 。杨联陞认为，西方社会秩序的基础之一是道德的普遍主义。相对照地讲，“还报”的原则体现于中国社会的所有关系中，故此原则在性质上也是普遍主义的。然而，这种“还报”原则实际上却导致了“分殊主义”。也就是说，“还报”作为一种“个别化的关系”有一种倾向，它“使得原来意图应用于普遍态度上的制度变得分殊化” 。他说：“这个原则的行使却是倾向于分殊主义，因为在中国任何社会还报绝少只是单独的社交交易，通常都是在已经建立个别关系的两个个人或两个家族之间——一本由来已久的社交收支簿上又加上的一笔。” 因此，在中国传统中，即使为办理公务，如果能恰好使某人得到利益，这个人也须以感激之情对待办理公务的对方。很显然，“限于已经建立起来的个别关系，个人的还报很容易造成——或至少在表面上——偏袒徇私的结果” 。在杨联陞看来，此时还有一个儒家“二元道德标准”的问题，即所谓“君子”道德与“小人”道德。当然，儒家的理想主义赞扬“君子”的所为，但儒家的理想主义也容忍“小人”的所为。也就是说，儒家思想是结合“理想主义”与“现实主义”于一身的，故其“允许”两种不同的道德标准同时并存，而作为这两种不同标准之共同基础的乃是“交互报偿”原则。对此，杨联陞说：

其中交互报偿一直是正常的标准，既然这在儒家看来是一个低下但却可以接受的标准，这个原则遂成为君子与小人二者共同的立足点——换言之，即是整个社会的基础，这里才是真正意义所在。

三、“朝代循环”与“朝代形态”
杨联陞认为，从事中国史研究的学者通常都同意：在朝代的兴亡更迭中，存在一个“周而复始”的“朝代循环”（dynastic Cycle）模式。他说：“西洋学者论中国史，常用‘朝代循环’（Dynastic Cycle）一词。狭义指朝代兴亡相继，广义则指似与朝代兴亡有关的其他类似循环的现象。” 实际上，关于“朝代循环”的思想古已有之。比如，孟子认为，由尧、舜、禹至夏、商、周，“天下之生久矣，一治一乱” ，“五百年必有王者兴” 。关于“朝代循环”，杨联陞亦持肯定的态度。他说：“狭义的朝代兴亡，正如人有生死，是一种无可否认的现象。” 不过，杨联陞认为，朝代兴亡是非常复杂的现象，因为一个朝代往往经历数次衰落与复兴，然后才完成整个“循环”。他说：“研究历史，除掉兴亡外，还要看全部的盛衰得失，从各方面分看，再合拢起来看，这样画成若干条或再简化为一条起伏线，代表一朝的大势，才好作精细的比较。” 因此，一个前提性问题是对一个朝代的“形态”进行准确把握，然后才能开展对“朝代循环”的研究。所谓一个朝代的“形态”，“不但考虑到该朝代整体的兴起与衰落，同时也考虑到其间的小起伏，我们就可以称之为朝代的形态” 。基于这样的理解，杨联陞认为，与“朝代形态”相关的问题包括如下几个方面：
其一，“哪些朝代包括在我们的研究之内” 。中国历史上的朝代很多，有维持时间长的，有维持时间短的；有汉族的政权，也有异族的统治；有统治全境或大部分的“大朝代”，也有控制一小部分的“小朝代”。面对这种情况，多数学者在探讨“朝代循环”时只关注“传国久远”的“大朝代”。对此，杨联陞认为：“现代学者讲到朝代循环的时候，差不多都只是指传国久远的朝代。这是可以接受的，因为很显然不是所有的朝代都能够用同一个尺度来处理。” 不过，将分崩离析之时代的“中小朝代”和“异族政权”的“形态”也描绘出来，杨联陞认为不仅是有趣的，也是非常有价值的。比如，关于“战国时代”之“七雄”或“五代时期”之十国等独立的小邦国，“如果我们能找出形态的差异与领土的差异两者之间的相互关系，那将是件极其有趣的事情” 。此外，中国传统上讲求区分“正统朝代”与“僭伪朝代”，但判定这种区分的标准却因时代不同而不同。例如，对魏、蜀、吴三国之“正统”与“僭伪”的区分：在西晋时代，魏被认为是“正统”，因为晋朝政权袭自于魏国。到了宋代，朱熹则将“正统”给了蜀国。因此，“一定要切记不要让正统的观念限制住历史研究的视野” 。杨联陞的意思是，研究“朝代循环”时，不应把视野局限于“传国久远”的“大朝代”和“正统”，而应将视野扩大到“传国短暂”的“中小朝代”和“僭伪朝代”等所有朝代。
其二，“朝代的终始要怎么讲才好” 。在杨联陞看来，这样问题涉及如下几种情况：一种情况是：“中国传统通常都把建立国号的时间定为一个朝代的开始。” 杨联陞指出，实际上一个朝代在建立“国号”之前可能早已以国家的形式存在了。因此，他说：“在我们的研究中，把朝代正式建号以前的情况也包括进来应该是合理的。” 另一种情况是：“朝代的终结牵涉到‘中兴’这个有趣的问题。” 对此，杨联陞认为，“历史家们只有把中兴与残存的局面一并包括到朝代形态的研究里来，才显得公平” 。第三种情况是，“把大小朝代还有朝代成立前的既存状况都包括到我们的研究里来，使我们必须要考虑到各个形态在时间上重叠的问题。这种重叠或许是外部的，或许是内部的。” 所谓“内部重叠”，是指经由“禅位”方式而来的朝代变迁。 所谓“外部重叠”，是指两个朝代或者不同王朝之间的更迭。 第四种情况是：传统学者常常把汉族朝代当作“孤立的实体”来研究，但这种讲法严重影响了对于与异族邦国关系的认识。对此，杨联陞说：“不管那些异族邦国是直接，或者甚至于只是间接与中国发生关系，从事中国史研究的学者，如果将视野放宽，也研究所有的非汉族邦国的形态，一定会受益不浅的。” 总而言之，在杨联陞，不仅要考虑建立国号之后的情况，亦须考虑建立国号以前的情况；不仅要考虑“中兴”的情况，也须考虑“残存”的情况；不仅要单独考虑“朝代形态”问题，亦须考虑“形态”之间“内部重叠”或“外部重叠”；不仅要考虑汉族政权，亦须考虑非汉族异邦；惟有如此，才可讲好“朝代的终始”问题。
其三，“分级的基点，或说衡量的尺度是什么” 。对此，杨联陞认为，衡量的尺度通常大概有两种情况：一种是，对于“创业之君”的衡量标准是“武功”；另一种是，对于“守在之主”的衡量标准是“文治”。他说：“两组明显的标准是统一与扩张、和平与繁荣，换句话说，也就是文治与武功。当然，这两种功绩，多少是互相对立的，因为统一与扩张总会卷入战争，而这必然破坏和平。总之，中国人一向期待皇朝的建立者有武功，而其继位者有文治，这也就是‘创业之君’与‘守成之主’的分野。” 此外，亦有史学家从文化角度来衡量，即从哲学、艺术以及文学等角度来衡量。对此，杨联陞有两个方面的主张：一个方面是要明确“文化”的定义。即，不仅要区分“一种文化活动或文化的单一部门”，还要区分“该部门的一种特殊形式或种类”，更要注意“就整体而言的文化活动”，因为这三种意义的“文化”的“形态”并不一致。 另一个方面是“文化”的“质与量”。通常来讲，史学家从心底关心的是“质”的问题，而不是“量”的问题；在个别的范围里，这种研究方法是可以应付的。然而，若要对文化史作一个充分理解，不但要去了解杰出大师们所体现的“质”，也要去了解文化活动全部参与者所体现的“量”。
在杨联陞看来，已往学者对于“朝代循环”之研究已取得了很多成果，为中国历史研究做出了“可观的贡献”。但是，这些学者的研究并不全面，有些成果在断定“朝代形态”方面甚至存有偏颇。然而，若依着上述标准，透过“正史”即可断定一种“朝代形态”的“基本面貌”。他说：“用我们界定过的标准，首先透过正史的本纪，我们便可以掌握该形态的基本面貌。历史家在本纪末尾的批评，即所谓的论赞中，经常讨论那位皇帝在该朝代历史中的地位。这种讨论在形式上通常都已样板化了。虽然如此，它们还是相当重要，因为它们代表了传统的评价。” 杨联陞的意思是，只有在进行完上述三个问题的讨论之后，我们才可以对不同的“朝代形态”进行比较与解释。也只有如此，我们才进而可以断定，中国历史上各朝代之间是重复着同样的循环，还是展开着不同的循环。不仅如此，由这样三个问题的讨论，我们还可以进一步讨论朝代兴衰所包含的“循环”与“非循环”因素，而这亦是一个颇有学术价值的问题。总之，“讨论朝代循环而置形态于不顾，也显得太过玄虚，反而可能一点用处也没有” 。当然，讨论“朝代循环”本身并不是目的，目的在于从中“获取教益”。杨联陞说：

朝代有兴亡，正如人有生死。重要的是要从朝代兴亡的得失成败——换句话说，就是业绩——中获取教益。

作者简介：程志华，男，哲学博士，河北大学哲学系教授、博士生导师，研究领域为中国近现代儒学、中西比较哲学。